Kur'an'da Ruh

Kur’an’ı anlama çabası içerisinde karşımıza çıkan sorunların en önemlilerinden biri kavramların anlamlandırılmalarında Kur’anî bütünlük dikkate alınmadan Kur’an’daki kavramlara ön kabullerimizde bulunan anlamların gelişigüzel giydirilmesi, bu giydirilen anlamların ise zamanla asıl ve tartışılmaz olduğunun kabul edilmesidir. Ruh kavramı da bu şekilde Kur’ani bağlamından koparılarak tarihi süreçte içerisine birçok anlam sığdırılmış kelimelerden biridir. Her ne kadar ‘ruh’ kavramını Kur’ani bağlamında ele alan birçok alim bulunsa da daha çok kaynağı Kur’an dışı olan ruhçu görüş özellikle XI. yy. dan sonra İslam Dünyasında nerdeyse bütün ilmi çevrelerde hakim olmuştur. Yazımızda Kur’an ayetleri çerçevesinde, Kur’an’daki anlam bütünlüğünü dikkate alarak konuyu inceleyip bir sonuca varmaya çalışacağız.

Kur’an’da  ruh kelimesinin aşağıda sıraladığımız şekliyle 20 ayette toplam 21 kullanımı vardır. Kur’an’daki kullanımlarına baktığımızda  ruh kelimesi ayetlerde şu şekillerde geçmektedir;

1-er-ruh, (o ruh) (16/2, 17/85, 40/15, 70/4, 78/38, 97/4)

2-ruh (bir ruh)(4/171, 42/52, 58/22)

3-Ruhu’l-Kudüs (2/87, 2/253, 5/110, 16/102)

4-Ruhu’l-Emin (26/193)

4-ruhumuz (19/17, 21/91, 66/12)

5-ruhum (15/29, 38/72)

6-O’nun ruhu (32/9)

Kur’an’da ruh kelimesinin kullanımlarında ilk karşımıza çıkan anlam Cibril ile olan bağlantısıdır. Kur’an’da Cibril (Cebrail) bu özel isim ile üç ayette geçmektedir. Bunlar; 2 Bakara 97-98 ve 66 Tahrim 4. ayetlerdir.

“ Deki kim Cibril‘e düşman ise şüphesiz o (Cibril) onu senin kalbine Allah’ın izni ile önündekini doğrulayıcı hidayet ve müminlere müjde olmak üzere indirdi.” (2 Bakara 97)

Cibril (Cebrail) bu ayette açıkça vahiy getiren elçi olarak tanımlanmaktadır.

“Onu (Kur’an’ı) Ruhu’l emin indirdi. Uyaranlardan olman için senin kalbine”  (26 şuara 193-194)

Bu ayetlerde vahyi indiren Ruhu’l-emin olarak adlandırılmıştır.

“Deki O nu (Kur’anı) iman edenleri sabit kılmak, hidayet ve Müslümanlara müjde olmak üzere Rabbin’den  hak ile Ruh’l-Kudüs indirdi.” (16 Nahıl 102)

Ayetlere baktığımızda vahyi indiren varlık üç farklı isim ile isimlendirilmiş ise de son iki ayette  ortak kelime ruh olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu ayetlerden Ruh’ul-Kudüs ve Ruh’ul Emin’in Cibril ile aynı anlama geldiğini açık bir şekilde anlamış oluyoruz. O halde Kur’an’da yalnız başına kullanıldığında Ruhun Cibril anlamına geldiğine dair bir delalet var mıdır?

“Onun emrinden melekleri ruh ile birlikte kullarından dilediğine; benden başka ilah yoktur benden sakının diye indiriyor.” (16 Nahil 2)

Bu ayette ruhun vahiy indirme işleminden bahsedilmektedir. O halde vahyi indiren varlık Kur’an’da  Cibril, ruh, ruhul-emin, ruhul-Kudüs olarak isimlendirilmektedir ve anladığımız kadarıyla da bu isimlerle aynı varlığa işaret edilmektedir.

Şimdi ruh ile ilgili diğer kullanımlara bakarak hangi anlamlarda kullanıldığına bakalım.

Cansız cisimlere hayat verme anlamında üfleme kelimesinin geçtiği ayetlerde (21/91, 66/12, 15/29, 38/72, 32/9) ruh üflemeden bahsedilmeyip ‘min ruh’ (ruhtan) üflendiği bildirilmektedir. Küçük bir fark gibi görünse de bu anlam değişikliği meselenin anlaşılmasında önemli bir argümandır. Aslında dikkatli okuduğumuzda  üflenenin ruh olduğu belirtilmediği halde bir çıkarım yapılarak ruhtan üflenenin de ruh olması gerektiği sonucuna varılıyor. Halbuki burada böyle bir zorunluluk yoktur. Bu ancak  kendisinden üflenilen şeyin (ruhun) homojen bir yapıda olması halinde yani her parçası aynı özellikte olması halinde mümkün olabilir. (Denizden bir kova su almak gibi) Aksi halde kendisinden üflenilen kaynak ile üflenen şey aynı olmaz. 

Yine bu konuda önemli bir  nokta da Allah’ın ruhum, ruhumuz dediği ruhu Allah’ın zatına izafe etmek doğru olur mu? Yani ruhu Allah Teala’nın varlığında olan öz, cevher olarak anlayabilir miyiz? Allah Teala, ‘benim evim’ (2/125, 22/26)  ‘Allah’ın devesi’ (7/73, 11/64, 91/13) ‘Allah’ın mescitleri’ (9/17) buyuruyor. Bütün bu tamlamaları nasıl ki onun zatına izafe etmiyorsak yani Allah’ın evinden onun yaşadığı evi anlamıyorsak, devesinden bindiği, sütünden, etinden faydalandığı deve mescitleri de onun secde ettiği yerler olarak anlamıyorsak buradaki ruh izafetini (tamlamasını) da O’nun kendi zatına izafe etmememiz gerekir. O halde ayetlerde geçen üfledik, üfledim, üfledi fiillerinin faili Allah Teala’nın bizzat kendisi mi yoksa ikinci bir varlık mıdır? Bu soruya Cibril ve vahiy ile ilgili ayetlere bakarak cevap verebiliriz.            

 2 Bakara 97, 26 Şuara 193 gibi ayetlerde Kur’an’ı Cibril’in indirdiği bize haber verilir. Fakat Kur’an’da birçok ayette ise Kur’an’ın Allah tarafından indirildiği söylenmektedir. (Bk:2/29, 17/106, 2/91, 3/7, 7/196, 39/23 vd.) Bu ayetlerden anladığımız vahiy indirmede olduğu gibi üfleme fiilinin faili de Allahın bizzat kendi değil Cibril yani ruhtur. Ancak her fail filinin gücünü ondan aldığı ve mutlak fail ondan başkası olmadığı için tıpkı  8 Enfal 17. ayette belirtildiği gibi “attığın zaman sen atmadın Allah attı” ayetindeki anlam gibi üfledim, üfledi, üfledik fiillerinin faili de Cibril olmuş olur.(bk. Razi Tef. Kebir Taha 56. Ayet tef.) Allah’ın kullarının özellikle de meleklerin fiillerini kendine izafe etmesinin örneklerine Kur’an’da çokça rastlanır. 19 Meryem 17. ayetteki “ Ruhumuzu gönderdik” ibaresi de Allah’ın ruhunun zatından ayrı müstakil bir varlık olduğununu açıkça  desteklemektedir. O halde Allah Teala’nın ruhum, ruhumuz dediği varlık Cibrilden başkası değildir.

Allah Teala’nın başka bir varlıktan bir şey alarak bizzat kendisinin üflemesi ise buraya uygun düşmeyen aynı zamanda O’nun için düşünülemeyecek bir anlamdır. O halde Cibril (Ruh) in üflemesi dışındaki ihtimaller pek makul gözükmemektedir.

“Onlardan beride bir örtü edindi de biz ona ruhumuzu gönderdik. Ona normal bir insan olarak göründü.” (19 Meryem 17)

Ayetten –haşa-  Allah’ın zatının bir parçasını Meryem’e  göndermesini anlamamız doğru olmaz. Gönderilen varlık (Ruh) belli ki Allahın zatından ayrıdır. Gönderilen bu ruhun beşer suretinde görünmesi haricinde aynı zamanda Meryem’e üfleme (ruhtan üfleme) işini de yerine getirdiğini şu iki ayetten anlıyoruz.

 “ O fercini koruyan… Biz ona / oraya ruhumuzdan üfledik onu ve oğlunu alemlere (insanlara) ayet kıldık” (21 Enbiya 91)

“İmran kızı Meryem, O ki fercini koruyan, biz ona / oraya ruhumuzdan üfledik. O ( Meryem) rabbinin kelimelerini ve kitaplarını doğruladı. O boyun eğenlerdendi” (66 Tahrim 12)

Bu iki ayette ruhtan üflenen şeyin varış mekânı olarak ‘ona / oraya’  olarak çevirdiğimiz zamir birinci ayette (21/91)  müennes (dişil) , Tahrim 12. ayette ise zamir müzekker (eril) olarak gelmiştir. Bu iki farklı kullanım ruhtan üflenenin üfleme mekânının Meryem’in kendisi veya ferci olarak anlamamızı imkânsız hale getirir. Çünkü Meryem müennes (dişil) ferc ise müzekker (eril) zamir ile ifade edilir. Aynı olayı anlatan bu iki ayetteki (21/91, 66/12) üflenilen yere bedel kılınan eril–dişil zamir farklılığını İsa’nın çamurdan kuşa üfleyip canlanmasını anlatan (5/110, 3/49) ayetlerde de aynen görürüz. Yeri gelmişken şunu da belirtelim ki; bu şaşırtıcı uyum veya farklılığın tekrarı Kur’an’ın Allah tarafından ne denli muazzam uyum ve bütünlük içerisinde vahyedildiğine çok açık bir delildir.

Üfleme ile ilgili ayetlerin üçü Adem (15/29,38/72,32/9) hakkında ikisi de İsa (a.s) (21/91, 66/12)  hakkındadır. 19 Meryem 16 dan başlayan pasajda Meryem’in hamile kalması anlatılır. Gönderilen ruh ona insan suretinde görünmüş (19/17) geliş sebebini ise “tertemiz bir erkek çocuk vermek için” (19/19) diye izah etmiştir. O halde Allah’ın üfledik şeklinde ifade ettiği (21/91, 66/12) fiilin failinin kim olduğu bu ayetlerden (19/16 ile başlayan pasajdan) anlaşılıyor ki Cibril insan şeklinde görünerek üflemesi sonucu İsa (a.s) ana rahminde hayat bulmuştur.

Adem çamuruna üfleyen Cibril (Ruh ) gibi kuş çamuruna üfleyen de İsa (Ruh) tur. Ölülerin dirilmesine vesile olan İsa olduğu gibi İsa nın meydana gelmesine vesile olan da Cibril’dir.

Neyi üflediği, nasıl üflediği ise bizim meçhulümüzdür. Allah tarafından Meryem’e gönderilip insan şeklinde görünen ruh Meryem şahsında sınırları ve mahiyeti kesin olarak belirtilmeyen bir mekâna veya nesneye üflemiştir. Bu üflemenin sonucunda İsa (as) ana rahminde hayat bulmuştur. O halde bu ayete göre ruhun bizzat kendisi yaşamın özü değil, yaşamın meydana gelmesi için vasıta kılınmış üfleyen varlığın adıdır. Aksi durumda ruhtan üfleme (min ruh) söz konusu olmadan ruhun kendisinin üflenmesi gerekirdi. Başka bir ifade ile canlılık, yaşam veren ruhun kendisi değil üflemesi veya üflediği şeydir.

Aynı şekilde İsa (as) da yaşamın meydana gelmesi için vasıta kılınmış diğer bir ruhtur.

‘’…Meryem oğlu Mesih İsa, ancak Allah'ın elçisi ve kelimesidir. Onu  Meryem'e yöneltmiştir ve O'ndan bir ruhtur. Öyleyse Allah'a ve elçisine inanınız; "üçtür" demeyiniz. (Bundan) kaçının, sizin için hayırlıdır…(4 Nisa 171)

 ‘’Allah şöyle diyecek: "Ey Meryem oğlu İsa, sana ve annene olan nimetimi hatırla. Ben seni Ruhu'l-Kudüs ile destekledim, beşikte iken de, yetişkin iken de insanlarla konuşuyordun. Sana kitabı, hikmeti, Tevrat'ı ve İncil'i öğrettim. İznimle çamurdan kuş biçiminde (bir şeyi) oluşturuyordun da (yine) iznimle ona üfürdüğünde bir kuş oluveriyordu. Doğuştan kör olanı, alacalıyı iznimle iyileştiriyordun, (yine) benim iznimle ölüleri (hayata) çıkarıyordun. İsrailoğullarına apaçık belgelerle geldiğinde onlardan inkâra sapanlar, "Şüphesiz bu apaçık bir sihirdir" demişlerdi (de) İsrailoğullarını senden geri püskürtmüştüm." (5 Maide 110)

Kur’an’da ruh kelimesi Cibril  ve İsa (a.s) dışında bir üçüncü anlam için daha kullanılır ki anlamı 42 Şura 52. ayetinde çok açık bir şekilde vahyi- Kur’an’ı ifade eder.

“Böylece emrimizden sana bir ruh vahyettik. Sen kitabın ne olduğu, imanın ne olduğu idrakinde değildin. Fakat biz onu, kendisi ile kullarımızdan dilediğimizi hidayete erdirdiğimiz bir nur kıldık. Muhakkak sen dosdoğru yola iletirsin.”(42 Şura 52)

Vahyin ruh olarak adlandırılmasının sebebi nedir sorusunun cevabı yine bu ayetin içinde saklıdır. Şöyle ki ayette vahiy nur olarak vasıflandırılmış vahyin yol göstericiliği ışığın aydınlatma özelliğine benzetilmiştir. Bu sebeple vahiy nur kelimesi ile vasıflandırılmıştır. Niçin ruh olarak vasıflandırıldığı meselesine gelince; nasıl ki Cibril ve Hz. İsa yaşam sebebi kılınmışsa vahyin işlevi de ölü bedenlere hayat üfleyen ruha benzetilerek teşbihin çok etkili biçimde kullanılmasına güzel bir örnek verilmiştir.

Nerdeyse klasikleşmiş ruh tanımında ise ruh insana canlılık veren özün adıdır. Beden den ayrı yaşayabilir, bedene ihtiyaç duymadan işlevlerini yerine getirebilir. (Görme, Duyma, Hissetme gibi) Ölüm anında beden den ayrılır ve ayrılması ile birlikte bedeni sıradan bir maddeye dönüştürür. Ruh bedene girmeden önce vardı bedenden çıkınca da var olmaya devam eder.

Bu tanım bir anlamda insanın kendisini mutlak anlamda yaşam teminatlı olarak görmesine yol açar. İçerisinde Allah’tan (zat-ı ilahiden) bir cevher (Ruh) taşıyan gerçekte ise görüldüğü veya zannedildiği gibi basit ve sonlu bir varlık olmayan ideal insanın aranmasıdır aslında bu ruh kabulü. Sadece insanın değil bu kabule göre zatı ilahinin özünü de ruh oluşturur. Bu bir anlamda bu varsayımlarla insandan yola çıkılarak Allah Teala’nın tanımlanması veya en azından tenzihi terk ederek teşbihe yönelmektir. İnsan benzeri tanrı tahayyülünün veya tanrı benzeri insan tahayyülünün kaynağı vahiy dışı paradigmalardır. Zihni saplantıların, sapmaların meyvesidir. Allah’ı hakkıyla takdir edemeyip O’nun benzeri gibi bir şeyin dahi olamayacağının kavranamaması demektir.

Kur’an’da Allah Teala’nın  ruhum, ruhumuz, Onun ruhu ve İsra 85. ayetteki ‘sana ruhtan soruyorlar’ cümlesindeki ruh nedir sorusu ruh hakkındaki tartışmaların odağındadır diyebiliriz.

Ruhun belirsiz ve mutlak olarak bahsedildiği ayet ise 17 İsra 85. ayettir. Ruh hakkında yapılan spekülasyonlar genellikle bu ayet  üzerinden yapılmış ayette bahsedilen ruh sanki Kur’an’da tarifi yapılmışçasına insana canlılık veren öz (cevher) şeklinde yansıtılmıştır.  Hâlbuki Kur’an’ın hiçbir yerinde bu konu ile ilgili yani insana canlılık veren öz (cevher)in ruh olduğuna dair açıklama bulunmamaktadır. Ancak Kur’an meallerini okuyanlar birçok mealde insana canlılık verenin ruh olduğu tanımını çok rahat bulup bizi yalanlayabilirler. Kur’an’a yapılan bu eklemelerin sorumluluğu yapanlara aittir Allah’ın Kitabı bu eklemelerden beridir.

“Ve sana ruhtan soruyorlar de ki; ruh rabbimin emrindendir. Size ilimden az (bir şey) verilmiştir. Eğer dileseydik sana vahyettiğimizi giderirdik te bizim aleyhimize bir vekil de bulamazdın.” (17 İsra 85,86)

Ruhtan sual edenlerin kim olduğu konusundan ziyade burada bahse konu olan ruhun anlamıdır. 86. ayette vahiyden bahsedilmekte, 88 de insanların ve cinlerin bir araya gelmesi halinde bile bu Kur’an’ın bir benzerinin getiremeyecekleri 89 da ise Kuran’da her  misalden açıklamaların olduğu 90,91,92,ve 93 de ise nübüvvete yapılan itirazlar yer almaktadır. Bütün bu ayetlerde bahsedilenleri dikkate almadan ‘’Ve sana ruhtan soruyorlar‘’ (17/85) ayetinden ruh beden ayrılığının çıkarılması ve ayrıca ruh diye müstakil, bedenden ayrı düşünülebilen bir varlıktan ayetlerde bahsedildiğini söylemek nasıl mümkün olabilir?

Şuna da dikkat çekelim ki gerek Adem’in yaratılmasında  gerekse Hz. İsa’nın kuş çamuruna üflemesinde canlanan nesne ceset midir? Yani etiyle, kemiğiyle, kanıyla, organlarıyla tam bir organizmamıdır? Bu iki durumda da canlanan şekil verilmiş çamurdan heykeldir. Başka bir ifadeyle çamurdan insan ve kuş heykeli üflemeyle insan ve kuş organizmasına dönüşmektedir. Hz. İsa’nın anne karnında üflemeyle var edilmesi olayında ise İsa (a.s.)nın bedeninden bahsedilemez. Anne karnında Hz. İsa’nın bedeni mi vardı ki üflemeyle bu beden hayat buldu? Bu anlatılan yaratmalarda ruhun bedene girip onu canlandırdığından söz etmek için üflemeden önce tam bir organizmanın var olması gerekmez mi? Nasıl yaşamın bitimi olan ölümde iddia edildiği gibi tam olan organizmadan ruhun çıkması gerçeşleşiyorsa ruhun gireceği zaman da tam bir organizmanın mevcut olması gerekmez mi?  Aslında her ölümde organizmada hayati bir fonksiyonun sona ermesi olayı vardır. Bize göre ölümde sapasağlam gözüken bir cesede otopsi uygulanması sonucunda kişinin beyin veya kalp damarlarının tıkanması sonucu öldüğü anlaşılabilir. Ölüm için hiçbir biyolojik sebep yokken insanlar ölüyorsa bağımsız yaşayan bir ruhtan bahsedebiliriz. Aksi halde din adına kendi yargılarını doğrular olarak dayatan Ortaçağ Hristiyan Din adamlarının düştüğü hataya düşeriz.

Bugün  İslami konularda kafa yoran ilim sahiplerine baktığımızda, önceleri büyük ölçüde Nazzam tarafından temellendirilip, çoğunlukla Mu’tezile kelamcıları tarafından şekillendirilen daha sonra ise Gazzali (ö.505/1111) tarafından son şekli verilen Fahreddin Razi (ö. 1209) tarafından ise hararetle savunulan bedenin özünün ruh olduğu ölümden sonra ruhun bedenden bağımsız yaşamaya devam ettiği görüşünü kabul ettiklerini görürüz. Bu kabulün ötesinde ruhçu görüşün ileri sürdüğü ruh anlayışı sanki bir iman esası gibi telakki edilmeye başlanmış bu görüşün dışında alternatif bir anlayışın varlığı bile çoğu zaman dile getirilmemiştir. İslam’ın ilk yüzyıllarında ise durum bunun tam tersidir. Nazzam’a (ö. 231) gelinceye kadar bu görüşün ciddi bir savunucusu görünmemektedir. İmam Maturidi ve Eş’ari ise Nazzam’ın bu ruh anlayışına karşı çıkmışlar ve Ebu Huzeyl el-Allaf’ın heykel-i mahsus olarak isimlendirilen insan tanımını kabul etmişlerdir. Onlara göre insan bedeniyle vardır, yaşamaktadır. Ortaya koyduğu fiiller ve özellikler bu bedeninden kaynaklanmaktadır. Bedenden ayrı yaşayabilen ruhun olabileceğini şiddetle reddetmişlerdir. İmam Maturidi’nin İsa (a.s.) babasız dünyaya gelişi, Allah yolunda öldürülenlerin yaşamı ve Bezm-i elest ayetiyle (7 Araf 172) ilgili yaptığı yorumlar da tamamen heykel-i mahsus anlayışı paralelindedir.

Ortaçağda özellikle XI. yy. dan sonra İslam dünyasındaki ruh kabulü ise genellikle Eflatun’un ruh görüşü üzerine bina edilmiştir. Bu görüşü mutlak doğru olarak kabul edip insanı ruh ve beden olarak iki parçaya ayırarak düalizm, tenasüh, panteizm gibi akımlara kapı açan bilimsel ve Kur’ani hiçbir geçerliliği olmayan bu ruhçu görüşü nasıl kabul edebiliriz?  Bu sonradan ithal ruh kabulü  ile Kuran’da’ki ruh kavramını aynı anlamda kullanmamız ne kadar doğru olur?

 Bu konu Enasır-ı Erbea’yı (su, hava, ateş, toprak) maddenin temel formları olarak mutlak doğru kabul edip Kur’an ayetlerinden buna dair delil çıkarmaya benzer.  Enasır-ı Erbaa bir dönemin biliminin temel argümanları iken bugün herhangi bir geçerliliği kalmamış bir varsayımdan ibarettir. Yine cevher ve araz ikilemi de varlık ile ilgili tanımlamalarda geçerliliğini yitirmiş bir varsayımdır. Dönemsel, felsefi düşüncelerin veya teoriden ibaret ispatlanmamış bilimsel kabullerin Kur’an tefsirinde kullanılmasının sakıncaları vardır. Günümüzde hayli yaygın olup 7. iman esası gibi insanlara dayatılan bu ruh anlayışını da aynı çerçevede değerlendirebiliriz.

Her zamanki gibi yine vurgumuz Kuran bütünlüğü yani Kuran kavramlarının Kuran bütünlüğü içinde ele alınması gerekliliğidir.